הפיוט "אומר לה' מחסי", המושר בקרב יהודי מרוקו בשמחת ברית מילה ובמסגרת שירת הבקשות בשבת פרשת תולדות, מתאר את אליהו הנביא בריבוי פניו: אליהו המקנא לאלוהיו, אשר בגלגולו כפנחס "מִתַּחַת לְמַדָּיו חָגַר אֶת חַרְבּוֹ / כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת", דר כאן בכפיפה אחת עם אליהו הגואל, אשר "נִמְצָא הוּא לַכֹּל חֶמְדַּת לְבָבִי / כְּטַלְלֵי אוֹרוֹת".[1] הפייטן עצמו אינו מעמת בין שני הדימויים של הנביא השב ומתגלה במהלך ההיסטוריה, ורואה את שניהם כביטוי לטוּבוֹ של אליהו; המילה "טוֹב" היא אף המילה המנחה בפיוט, והיא חותמת את שלוש הצלעות האחרונות בכל אחת ממחרוזותיו הזוגיות.[2] דומה כי הופעתה החוזרת ונשנית משרה אווירת שמחה ועזוז על הפיוט כולו, לרבות אותם חלקים בפיוט המתארים את אליהו במלחמותיו ומאבקיו.
מבט ראשוני ושטחי בפיוט מגלה כי טוריו בנויים באופן שאינו סימטרי: כל טור מורכב שתי צלעות, הראשונה ארוכה, והשנייה קצרה. התרשמות זו בולטת על רקע החשיפה הגדולה יותר, כך נדמה, לפיוטים במבנה סימטרי יותר, שבהם צלעות הטורים עומדות זו כנגד זו בשיווי. אולם המבנה הלא סימטרי אינו פוגע במקצב ובמוזיקליות של השיר, כי אם מעצב אותם באופן אחר, כפי שעולה מניתוח משקלו. בדרך כלל קשה ואף לא ניתן לזהות "משמעות" במשקלו של שיר; על פי רוב אין אפשרות לדעת האם משקל מסוים משפיע על נימת הפיוט לכיוון כלשהו.[3] ממילא, אין לטעון ביחס לשירנו כי משקלו מחזק את אווירת השמחה שעליה הצבענו לעיל. עם זאת, דומה כי המשקל הלא סימטרי מעיד לכל הפחות על ממד "משחקי" כלשהו בסידור טורי הפיוט, ואולי יש בממד זה כדי להעצים משהו מאותה שמחה.
פיוטנו, כפיוטים רבים אחרים שנוצרו בארצות המזרח במאות האחרונות, בנוי במשקל הברתי־פונטי. משקל זה מזוהה עם השירה העברית באיטליה (משום כך הוא מכונה לעִתים "המשקל האיטלקי") וזכה לפופולריות רבה עם עליית שירתו של ר' ישראל נג'ארה (צפת, המאה ה־16).[4] בעיקרו בנוי משקל זה על ספירת הברות, שאינה מבחינה – בניגוד לצורות שקילה אחרות – בין תנועות "רגילות" (קמץ, פתח, סגול וכד') לתנועות שווא-נע ולחטפים. הללו נשמעים כתנועה לכל דבר, וממילא נספרים ועולים במניין התנועות. נבחן לדוגמה את המחרוזת השלישית בפיוט, ונסמן מעל כל תנועה מקף בודד:
אי־הסדירות בהופעת השוואים הנעים והחטפים בטורי השיר מעידה כי הפייטן אכן לא העניק להם מעמד שונה מלכל תנועה אחרת: בטור הראשון מופיע חטף בהברה הרביעית בלבד; בטור השני מופיע חטף בהברה הרביעית, ושווא נע בהברות השישית, השביעית והארבע עשרה; בטור השלישי מופיע שווא נע בהברות השלישית והתשיעית. ספירת המקפים – המייצגים לפיכך תנועות מכל הסוגים, ללא אבחנה – לא רק חושפת את הסדירות בבניין השיר, אלא גם מאפשרת לקבוע במדויק את היחס בין שתי הצלעות המרכיבות כל טור: הצלע הראשונה מורכבת תמיד מאחת-עשרה תנועות, והצלע השנייה – מחמש. ומכאן, שאורכה של הצלע השנייה הוא כמעט מחצית מן הצלע הראשונה – יחס המתמיד לכל אורך הפיוט; יש לשער כי למבנה זה איכויות אסתטיות מיוחדות, העשויות לבוא לידי ביטוי במנגינת הפיוט.
"משחקיות" זו בבניין השיר באה לידי ביטוי גם בחרוז המשותף לסופי המחרוזות הזוגיות ולרפרין של השיר – החרוז "טוֹב". זהו מקרה לא שגרתי שבו לחרוז עצמו יש משמעות, מתוך שהוא כולל מילה שלמה, ולא רק צירוף צלילי המשותף למילים רבות;[5] מילה זו, כפי שציינו לעיל, מקבלת מעמד מרכזי בפיוט, והאינטנסיביות של הופעתה כחרוז מעצבת את אווירתו השמחה והמעודדת. באורח מעניין, אנקדוטה ספרותית־תלמודית מאלפת מעידה על אווירה זו, וקשורה באופן הדוק למקורות שבהם השתמש הפייטן; התלמוד הבבלי במסכת מנחות (נג, ע"א–ע"ב) מספר על מפגש בין רבי פרידא, חכם שפעל בארץ ישראל כנראה בדור הראשון לאמוראים (חכמי התלמוד), ורבי עזרא נכדו של רבי אבטולס, שהיה ממשפחה מיוחסת וחשובה (תרגום חופשי של הסיפור לעברית – בסוגריים):
אמרי ליה רבנן לרבי פרידא: [אמרו לו חכמים לרבי פרידא:]
רבי עזרא בר בריה דרבי אבטולס [רבי עזרא בן בנו של רבי אבטולס]
דהוא עשירי לרבי אלעזר בן עזריה [שהוא דור עשירי לרבי אלעזר בן עזריה]
דהוא עשירי לעזרא [שהוא דור עשירי לעזרא הסופר – כלומר, מיוחס מאוד]
קאי אבבא, [עומד בפתח]
אמר: מאי כולי האי? [אמר רבי פרידא: מה כל זה? כלומר, מה ערך יש לייחוסו של רבי עזרא?]
אי בר אוריין הוא יאי, [אם בן לימוד הוא, כלומר – 'בן תורה', טוב הדבר]
אי בר אוריין ובר אבהן יאי, [אם בן תורה ובן אבות מיוחס הוא, טוב גם כן]
ואי בר אבהן ולא בר אוריין – אישא תיכליה! [אך אם בן אבות מיוחס הוא ולא בן תורה – אש תאכלו!]
אמרו ליה: בר אוריין הוא, [אמרו לו החכמים לרבי פרידא: בן תורה הוא]
אמר להו: ליעול וליתי. [אמר להם רבי פרידא לחכמים: ייכנס ויבוא]
כשאמרו חכמים לרבי פרידא כי רבי עזרא נכד רבי אבטולס – המיוחס לרבי אלעזר בן עזריה ולעזרא הסופר – עומד בפתח, ערער רבי פרידא על החשיבות שהעניקו לייחוסו של חכם זה, שכנראה לא הכירו; לדעתו, אין תלמיד חכם נמדד אלא בחוכמתו ובלימוד התורה שלו – בהיותו "בר אוריין". הוא אף מתבטא בחריפות כלפי מי שכל מעלתו טמונה בייחוסו – "בר אבהן" (בן אבות) בלשון התלמוד – ואומר עליו כי ראוי הוא ש"אש תאכלו". מיד מרגיעים אותו החכמים ומספרים כי רבי עזרא זה אינו רק "בר אבהן", אלא גם "בר אוריין", ורבי פרידא מזמינם להכניסו.
חזייה דהוה עכירא דעתיה, [ראה רבי פרידא שדעתו של רבי עזרא "עכורה" – כלומר, עצובה (לפי רש"י)]
פתח ואמר: [כנראה כדי לעודדו, פתח רבי פרידא בדברי אגדה]
'אָמַרְתְּ לַה' אֲ-דֹנָי אָתָּה טוֹבָתִי בַּל עָלֶיךָ' (תהלים טז, ב) – [ציטוט מפסוק]
אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא:
רבונו של עולם,
החזק לי טובה שהודעתיך בעולם, [על פי הכתוב: "אָמַרְתְּ לַה' אֲ-דֹנָי אָתָּה", הנדרש כאן כביטוי לקבלת ישראל את אדנותו של הקדוש ברוך הוא עליהם]
אמר לה: 'טוֹבָתִי בַּל עָלֶיךָ', [אמר הקב"ה לישראל: אין אני מחזיק לכם טובה]
איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהודיעוני תחלה בעולם, [הקב"ה מחזיק טובה רק לאבות, שהיו הראשונים להודיע את אדנותו בעולם, ולא לבניהם]
שנאמר: "לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם" (שם, ג) [טובת הקב"ה מוחזקת רק "לִקְדוֹשִׁים", כלומר – לאותם אבות]
כאשר נכנס רבי עזרא, מגלה רבי פרידא כי פניו עצבות – אולי מחמת העמידה הממושכת בפתח, אולי בשל חוסר ההכרה במעלת ייחוסו, ואולי מסיבה אחרת שהתלמוד אינו מציינה – ומבקש כנראה לעודדו; לשם כך הוא פותח בדברי אגדה. אלא שאם הלומד מצפה כי דברי האגדה שנושא רבי פרידא כלפי רבי עזרא יהיו דברי עידוד ונחמה, הרי שצפויה לו הפתעה: דרשתו האגדית של רבי פרידא מתארת דווקא מערכת יחסים קשה וטעונה בין עם ישראל ואלוהיו. יתר על כן – דרשה זו מכילה אולי "עקיצה" כלשהי כלפי רבי עזרא, שכן היא מדגישה את חוסר הערך שבייחוס – ישראל הם אמנם צאצאיהם של אבות האומה הקדושים, אך טובתו של הקדוש ברוך הוא שמורה לאבות בלבד, ולא לבניהם. אבל הנה, למרבה הפלא, רבי עזרא אכן מתעודד, ופותח בדרשה אגדית משלו; דרשה זו מדגישה את דבר קיומה של מערכת יחסים אוהבת והדוקה בין עם ישראל ואלוהיו, אך לא פחות מכך היא מצטיינת בעושר צלילי של משחקי מילים וכמעט חריזה (הדרשה מובאת להלן בדילוגים):
כיון דשמעיה דקאמר אדיר, [כיון ששמע רבי עזרא את רבי פרידא אומר את המילה 'אדיר']
פתח ואמר: [פתח פיו ואמר משפט הקשור אסוציאטיבית לאותה מילה]
יבא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים באדירים; [מעתה רבי עזרא הולך ומפרש דברי עצמו:]
'יבא אדיר' – זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב [שהרי כתוב]: 'אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'' (תהלים צג, ד);
'ויפרע לאדירים' – אלו ישראל, שנאמר: 'וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם' (תהלים טז, ג);
'מאדירים' – אלו המצרים, דכתיב: 'צָלֲלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים' (שמות טו, י);
'באדירים' - אלו מים, שנאמר: 'מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם' (תהלים צג, ד).[6]
יבא ידיד בן ידיד ויבנה ידיד לידיד בחלקו של ידיד ויתכפרו בו ידידים; [משפט מחודד נוסף שאומר רבי עזרא, ומיד מפרשו]
'יבא ידיד' – זה שלמה המלך...
יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים; [משפט מחודד שלישי שאומר רבי עזרא]
'יבא טוב' – זה משה, דכתיב: 'וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא' (שמות ב, ב);
'ויקבל טוב' – זו תורה, דכתיב: 'כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ' (משלי ד, ב);
'מטוב' – זה הקב"ה, דכתיב: 'טוֹב ה' לַכֹּל' (תהלים קמה, ט);
'לטובים' – אלו ישראל, דכתיב: 'הֵיטִיבָה ה' לַטּוֹבִים' (תהלים קכה, ד).
יבא זה ויקבל זאת מזה לעם זו; [משפט מחודד רביעי שאומר רבי עזרא, ומפרשו]
'יבא זה' – זה משה..."
בתגובה לדרשתו המעציבה של רבי פרידא, פותח רבי עזרא בדרשה שכולה טוב: במוקד דרשתו עומדים ארבעה משפטים מוזיקליים מאד, הנשמעים כמעט כחידה: "יבא אדיר ויפרע לאדירים מאדירים באדירים / יבא ידיד בן ידיד ויבנה ידיד לידיד בחלקו של ידיד ויתכפרו בו ידידים / יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים / יבא זה ויקבל זאת מזה לעם זו". רבי עזרא מפרש את דבריו תוך שהוא שוזר בהם פסוקים ושברי פסוקים; דרשתו השלישית אף נראית כמעין תגובה לדרשתו של רבי פרידא: אם רבי פרידא הדגיש כי אין טובתו של הקב"ה על ישראל, אלא רק על אבותיהם, בא רבי עזרא ומדגיש כי אף ישראל הם בגדר "טובים", וכי הקדוש ברוך הוא מטיב להם – ככתוב: "הֵיטִיבָה ה' לַטּוֹבִים" (תהלים קכה, ד).
כיצד ניתן להבין את דרשתו המשונה של רבי פרידא, ואת השינוי במצב רוחו של רבי עזרא? הלוא דרשת רבי פרידא מטבעה, כאמור, עשויה הייתה דווקא להעציב אותו עוד יותר! דרך אחת לפרש את הסיפור, היא לומר שרבי פרידא חתר במכוון לכך שרבי עזרא יעודד את עצמו, ולכן פתח עימו בדברים שבהכרח היו אמורים לגרות את יצר הדרשנות של רבי עזרא; אולי היה הדבר גם בבחינת "מבחן" לרבי עזרא זה, מבחן שאִפשר לרבי פרידא להעריך אם אכן רבי עזרא הינו בגדר "בר אוריין". התיאור המינימליסטי שבסיפור התלמודי אינו מציין במפורש כי רוחו של רבי עזרא שבה אליו, אך דבר זה מוסק מתוך תגובתו, שכולה עידוד ושמחה.
אמנם אין להגדיר את דרשותיו הקצרות של רבי עזרא כ"שיר"; מאידך, הגדרתן כ"דרשה" במובן המקובל של המונח – כדרך של קריאה בפסוק מקראי – אינה מדויקת במקרה זה, שכן רבי עזרא מנסח משפטים עצמאיים ושוזר סביבם פסוקים, תוך שהוא מפרש את דברי עצמו ("'יבוא ידיד' – זה שלמה המלך", וכו') – ולא להפך.[7] על רקע זה ניתן אולי לתארן כמעין "טורי שיר" קצרים, באשר הן עונות מבחינה לשונית וסגנונית על האפיונים של מעט השירים שנשתמרו בספרות התלמודית: מרובים בהן משחקי המילים והשימוש בלשון נופל על לשון, ויש בהן אף חריזה פנימית קלה המייפה את הניסוח;[8] הן אף מבשרות על השימוש בכינויים ("ידיד"; "טוב"; "אדיר") במקום בציון שמות מפורשים ("הקדוש ברוך הוא", "משה רבנו", "שלמה המלך"...), תופעה רווחת בפיוט הקדום.[9]
ובחזרה לפיוט – פייטננו שילב בשירו את דרשתו השלישית של רבי עזרא, תוך ששינה לצורך החריזה והמשקל את סיומה מ"טוֹבים" ל"טוֹב", והסב את משמעותה: "יָבוֹא טוֹב וִיקַבֵּל טוֹב מִטּוֹב לְטוֹב / נֶטַע גַּן רָטֹב // אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא זָכוּר לְטוֹב / מַה נָּעִים מַה טּוֹב". ה"טוֹב" בשירו הוא אליהו הנביא, המביא גאולה ("טוֹב") מהקדוש ברוך הוא ("טוֹב") לעם ישראל ("טוֹב"). השינוי בתוכן אינו משפיע על הצורה: אותה הנאה אסתטית מן החריזה, משחקי המילים והמשקל, ואף אותה תחושה של "טוֹב", של שמחה ועידוד העולה בנו, קוראים מודרניים של פיוטנו, עלתה גם – כפי שמעיד הסיפור התלמודי – בתלמיד חכם ארץ־ישראלי בן המאה השלישית לספירה; ועל פי דרכנו נמצאנו למדים על כוחם של הלשון והסגנון – מאבני הבניין של השירה באשר היא – הנחשפים כאן בקשר היסטורי־ספרותי נדיר.
[1] כבפיוטים למוצאי שבת ולהבדלה, אף בפיוטים לברית מילה שבה דמותו של אליהו הנביא ומופיעה, ובייחוד בפיוטים שנוצרו בצפון אפריקה. ראו על כך בספרו של אפרים חזן, השירה העברית בצפון אפריקה (ירושלים, תשנ"ה), עמ' 76 ואילך.
[2] יוצאת מכלל זה המחרוזת הזוגית הראשונה הקצרה יותר, אשר כנראה לשם "תפארת הפתיחה" חותמת בכל צלעותיה במילה "טוֹב", וכנראה נועדה לשמש כרפרין [=פזמון חוזר] לאחר כל אחת מהמחרוזות הזוגיות הבאות. על ניתוחה של מחרוזת זו נתעכב בהמשך.
[3] שולמית אליצור, שירת החול העברית בספרד המוסלמית (תל-אביב, 2004), כרך ג', עמ' 39.
[4] אליצור, עמ' 25. וראו גם בלקסיקון המושגים שבאתר.
[5] אליצור, עמ' 20–23.
[6] יושם אל לב כי דרשתו הראשונה של רבי עזרא פותחת ומסתיימת באותו פסוק – תהלים צג, ד.
[7] יוצאת מכלל זה במקצת דרשתו השנייה – "יבוא ידיד" – אשר גירסה משוכללת פחות שלה מופיעה כבר במדרש ההלכה התנאי, ספרי לדברים (פיסקא שנב): "יבוא ידיד בן ידיד ויבנה בית ידיד לידיד".
[8] מאפיינים אלו של השירה בתקופת התלמוד תוארו בין השאר בספרו של עזרא פליישר, היוצרות בהתהוותם והתפתחותם (ירושלים, תשמ"ד), עמ' 16–18. מן הספרות התלמודית הגיעו אלינו בעיקר שירי הספד, ולא קטעי פיוט האמורים להשתלב בתפילה; אלו נידונו במאמרו של אהרן מירסקי, "השירה העברית בתקופת התלמוד", בתוך: שנתון לדברי ספרות והגות (ירושלים, תשכ"ז), ב', עמ' 161–179. הגדרת דרשותיו של רבי עזרא כמעין טורי שיר קצרים מתחזקת גם בהתאם למונחיו של הבלשן רומאן יאקובסון, אשר הגדיר את הפונקציות השונות של השימוש האנושי בלשון, ולפיו ניתן לומר כי דרשותיו של רבי עזרא מממשות את "הפונקציה הפואטית" של הלשון – אותה פונקציה של הלשון המסבה את תשומת הלב לעצמה על ידי משחקי מילים וכדומה, האופיינית ללשון השירה (רומאן יאקובסון, "בלשנות ופואטיקה", תרגם לעברית: מולי מלצר, מאמר מן הספר: סמיוטיקה, בלשנות, פואטיקה. תל-אביב, 1986, עמ' 138–164).
[9] חנוך גמליאל, פרקים בתולדות הלשון העברית – החטיבה הביניימית: לשון הפיוט הארץ־ישראלי (האוניברסיטה הפתוחה, תל־אביב, 2003), עמ' 81–83.
כניסה עם גוגל
כניסה עם פייסבוק
